LA VISIÓN POLÍTICA DE JOSEPH RATZINGER

Cuando los verdaderos horizontes de la realización última del hombre se pierden de vista, recurrimos a nuestros propios planes para hacer el paraíso en la tierra y la perfección de los objetivos proporciona la justificación de todos los medios para alcanzarlos. Inventamos nuestras propias historias.

Ratzinger afirma que el vínculo entre lo que puede lograrse en esta existencia y el destino trascendente final del hombre está en su respuesta a la verdad del ser, no en los patrones de la historia humana: ‘…la escatología no está necesariamente ligada a ninguna filosofía particular de la historia, sino sólo a la ontología’.

Para Ratzinger, esta relativización de los objetivos y de la actividad política en el contexto más amplio de una realización escatológica, que hace de la política una «parte del todo» real y relativa, es lo que la razón ilustrada puede y debe hacer para guiarnos.

Porque si los hombres no tienen nada más que esperar que lo que este mundo les ofrece, y si pueden y deben exigir todo esto del Estado, destruyen tanto a sí mismos como a toda sociedad humana. Si no queremos enredarnos de nuevo en los tentáculos del totalitarismo, debemos mirar más allá del Estado, que es sólo una parte, no la totalidad’.

Derechos Humanos

Ratzinger, aunque reconoce la importancia vital de los derechos humanos y la libertad, critica una comprensión unilateral de los derechos y la libertad. Si la naturaleza del hombre es esencialmente relacional, es decir, si el desarrollo y el florecimiento del hombre sólo se encuentran en la metafísica del amor, entonces esta verdad apunta al modo en que el hombre necesita vivir en sociedad. No es una isla, sino parte de tierra firme. Como tal, encuentra su camino en la vida respondiendo a los demás:

Como dice Ratzinger en otro lugar, «el hombre encuentra su centro de gravedad, no dentro, sino fuera de sí mismo».

La verdad en política

Ratzinger comienza un ensayo sobre los valores morales y religiosos con la observación de que hoy parece que el relativismo es una condición previa de la democracia. Refiriéndose al juicio del Señor Jesús, Ratzinger señala que la pregunta que el Pilato plantea a Jesús es en realidad una respuesta: nadie puede pretender afirmar la verdad. En una época que valora la libertad por encima de todo, la verdad parece ser algo que restringe y confina la libertad personal y, por tanto, se opone a la libertad.

La verdad es controvertida, y el intento de imponer a todas las personas lo que una parte de la ciudadanía considera verdadero parece la esclavitud de las conciencias. De hecho, el concepto de «verdad» ha pasado a la zona de la intolerancia antidemocrática. Ahora no es un bien público, sino algo privado».

Irónicamente, como señala Ratzinger, este aumento de la libertad personal a través de las instituciones públicas y la tecnología, trae consigo nuevas y quizás más dominantes formas de control y vigilancia que, de hecho, inhiben la libertad personal de formas mucho más penetrantes y profundas.

Ratzinger observa que una forma común de descartar cualquier discusión sobre la posible verdad de las cosas públicas es etiquetar el pensamiento de alguien como característico de una categoría particular – «conservador, reaccionario, fundamentalista, progresista, revolucionario»- y así adelantarse a cualquier evaluación del contenido con el despectivo »eso es lo que piensa esa gente». Lo que cuenta son las opiniones, es decir, lo que yo pueda pensar o querer o desear para mí mismo, lo que excluye necesariamente cualquier posibilidad de algo que sea para todos.

La ferocidad de esta negativa a explorar y criticar los méritos de las distintas opiniones ha sido calificada por Ratzinger de «dictadura del relativismo».

¿Cómo se responde a esta dictadura? Ratzinger se refiere a una definición de la verdad de Tomás de Aquino como «la adecuación del intelecto a la realidad». Como dice Ratzinger

Aunque es cierto que esta fórmula no dice todo lo que se puede decir, pone de manifiesto algo de importancia decisiva: la percepción de la verdad es un proceso que lleva al hombre a la conformidad con el ser’.

Esto significa que no somos sólo pura volición, y que el mundo no es sólo materia informe a la que hay que retorcer y dar forma como plastilina en nuestras manos. Nacemos en un universo dado, como parte de ese universo que tiene forma, sentido y finalidad. Nuestra tarea consiste en escuchar el sentido y la finalidad de la realidad según la luz de nuestro intelecto e, impulsados por la atracción hacia la verdad de la realidad, responder libre y plenamente.  Como dice sucintamente Ratzinger, «el ser del hombre contiene un imperativo».

Evidentemente, esta descripción enlaza con el pensamiento de Ratzinger sobre el hombre como ser de relación, y llama inmediatamente la atención sobre la necesidad de escuchar, percibir y descubrir la realidad, en la que estamos inmersos. Al «escuchar» (podemos apreciar los distintos modos de escucha según los distintos modos de revelación de la realidad) «mi propio ser se enriquece y profundiza porque se une con el ser del otro y, a través de él, con el ser del mundo».  Ratzinger concluye que:

Patologías de la razón

Ratzinger constata que en los tiempos actuales nuestra percepción de la realidad adolece de una ceguera autoinducida y discriminativa. Somos capaces de ver, contar y calcular según determinados modos de percepción en un grado desconocido hasta ahora; de ahí nuestro poder técnico, con la mayor capacidad de acción que nos proporciona el conocimiento técnico. Al mismo tiempo, otros modos de percepción igualmente reales se descartan como poco fiables, «subjetivos» (y, por tanto, no «objetivamente» fiables) y, por tanto, no reales. Ratzinger reconoce patologías de la religión que pueden adoptar la forma de fanatismo religioso, irracionalidad peligrosa, pero también señala patologías de la razón, caricaturas del pensamiento humano que son igualmente enfermedades defectuosas y peligrosas de la mente.

Pertenece al mundo de la pura fábula atribuir al átomo cualquier cualidad de naturaleza moral o estética más allá de sus determinaciones matemáticas. Pero la consecuencia de la reducción de la naturaleza a hechos que pueden ser completamente captados y, por tanto, controlados, es que ahora no puede llegarnos ningún mensaje moral fuera de nosotros mismos. La moral, al igual que la religión, pertenece ahora al ámbito de lo subjetivo; no tiene cabida en lo objetivo. Si es subjetiva, entonces es algo planteado por el hombre. No nos precede: nosotros la precedemos y la creamos.

Lo que está en juego aquí son las dimensiones morales y religiosas de la realidad que ya no estamos acostumbrados a ver y que, si las vemos, las descartamos como meras emociones y sentimientos que no tienen objeto real. Este estado patológico de la razón humana explica la supremacía técnica en el mundo; la persona humana y la sociedad humana quedan reducidas y sometidas a la inteligencia técnica, que también resulta ser un buen negocio económico. Ratzinger, en un discurso ante el Parlamento Federal alemán en Berlín, se refiere a esta patología de la razón como «un búnker de hormigón sin ventanas, en el que nosotros mismos proporcionamos la iluminación y las condiciones atmosféricas, no estando ya dispuestos a obtener ninguna de las dos del ancho mundo de Dios».

Es evidente que aquí hay una tarea vital que cumplir. Ratzinger la describe como «hay que volver a abrir de par en par las ventanas, hay que volver a ver el ancho mundo, el cielo y la tierra, y aprender a hacer un uso adecuado de todo ello».  Sólo así podremos percibir de un modo más completo la verdadera estructura de la realidad.

No sólo es necesario redescubrir, percibir de nuevo, con las capacidades de ver y percibir, los diversos modos de verdad y su interrelación, sino que la existencia misma de lo real y, por tanto, de lo verdadero, apunta inevitablemente a la noción de Dios. Ratzinger insiste en que la naturaleza misma de la verdad, su auto–subsistencia y su valor, indican la presencia y el poder de Dios:

Pensar la esencia de la verdad es llegar a la noción de Dios. A la larga, es imposible mantener la identidad única de la verdad, es decir, su dignidad (que, a su vez, es la base de la dignidad tanto del hombre como del mundo), sin aprender a percibir en ella la identidad y la dignidad únicas del Dios vivo. En última instancia, por tanto, la reverencia a la verdad es inseparable de esa disposición de veneración que llamamos adoración».

Es interesante ver aquí que, para Ratzinger, la percepción de los modos de la verdad no tiene como modelo al espectador imparcial y distante, sino que exige de nosotros un espíritu de afirmación y sumisión, porque lo que la verdad revela es terreno sagrado. En todas las cosas hay huellas del ser personal.  Lejos de esto está la dominación manipuladora y controladora que tanto ha calado en nuestra forma de percibir la realidad.

El poder de la verdad

¿Qué poder tiene la verdad? Ratzinger es consciente de que la voz de la verdad en la sociedad y en la política a menudo puede ser ahogada por la fuerza. Su propia experiencia de vivir bajo un régimen despótico lo dejó muy claro. Ratzinger cita a H. Rauschning, un político de Danzig que vivió en los años de la República de Weimar, quien recuerda las palabras que le dirigió A. Hitler: «Libero al hombre de la coacción de una mente que se ha convertido en un fin en sí misma; de los sucios y degradantes tormentos autoinfligidos de una quimera llamada conciencia y moral y de las exigencias de una libertad y autonomía personal a la que sólo unos pocos pueden estar a la altura». Está claro que vivir de acuerdo con la propia conciencia tiene un precio, como demuestran los hombres y mujeres que han sufrido y muerto por la verdad moral y religiosa. ¿De qué sirve?

Ratzinger, en un ensayo sobre la conciencia, comenta una historia del autor alemán R. Schneider, titulada Las Casas (en inglés, Imperial Mission), sobre un conquistador sin escrúpulos, Bernardino, y una niña inocente y esclavizada de la tribu de los lucayos. La niña, en la novela de Schneider, representa la voz de la conciencia, que arde en el alma de Bernardino para iluminar la culpa allí oculta. Ratzinger reconoce el propio papel de Schneider en la Alemania perseguida de los años treinta:

Me parece que esta misteriosa figura femenina, más que ninguna otra en la novela, expresa lo que Schneider experimentó evidentemente como su propia tarea y su propio destino: a él no le fue dado ser uno de los que intervienen en el campo de batalla del poder. Le tocó, en cambio, ser la voz de la conciencia, soportar con sufrimiento la culpa de la época y, a través de su sufrimiento, autentificar la llamada de la conciencia».

Parece, pues, necesario el camino del sufrimiento por la propia conciencia, como contribución al bien común. Esto implica que, más allá de las fuerzas de este mundo, de cualquier orden -de los medios de comunicación, del poder militar, del dinero-, hay un logro mayor en la fidelidad a la verdad, a menudo a través del sufrimiento, que, al final, tiene su modo de afirmarse. Ratzinger escribe estas profundas reflexiones:

Aunque la historia del gobierno democrático es testigo de muchas victorias importantes y duramente ganadas de la igualdad, la representación, el sufragio y la limitación del poder político y la consiguiente libertad personal, Ratzinger ve peligros en una confianza absoluta en el sistema democrático para asegurar el bien de la sociedad humana. En primer lugar, señala que «el gobierno del pueblo, por el pueblo y para el pueblo», según la fórmula de A. Lincoln, no siempre es lo que sucede en la práctica. Plantea una serie de preguntas sobre la propia puesta en práctica del proceso democrático, cómo se supone que ocurre la democracia y qué ocurre en realidad.

El sentimiento de que la democracia no es la forma correcta de libertad es bastante común y se está extendiendo cada vez más. La crítica marxista a la democracia no puede dejarse de lado: ¿hasta qué punto son libres las elecciones? ¿Hasta qué punto el resultado está manipulado por la publicidad, es decir, por el capital, por unos pocos hombres que dominan la opinión pública? ¿No existe una nueva oligarquía que determina lo que es moderno y progresista, lo que tiene que pensar un hombre ilustrado? La crueldad de esta oligarquía, su poder para llevar a cabo ejecuciones públicas, es suficientemente notoria. Cualquiera que se interponga en su camino es un enemigo de la libertad, porque, al fin y al cabo, está interfiriendo en la libre expresión de la opinión. ¿Y cómo se toman las decisiones en los órganos representativos? ¿Quién puede seguir creyendo que el bienestar de la comunidad en su conjunto guía realmente el proceso de toma de decisiones? ¿Quién puede dudar del poder de los intereses particulares, cuyas sucias manos salen a la luz cada vez con más frecuencia? Y en general, ¿es el sistema de mayorías y minorías realmente un sistema de libertad? ¿Y no son los grupos de interés de todo tipo sensiblemente más fuertes que el órgano propio de la representación política, el parlamento? En este enmarañado juego de poderes, el problema de la ingobernabilidad se plantea de forma cada vez más amenazadora: «la voluntad de los individuos de prevalecer unos sobre otros bloquea la libertad del conjunto».

Sin embargo, este no es el núcleo de la crítica de Ratzinger a la forma actual de gobierno democrático. No es sólo el mayor o menor fracaso de la práctica lo que está en la raíz de la inadecuación de la democracia, sino un malestar más profundo en la confianza absoluta en el proceso democrático para producir una buena sociedad.

En contraste con las nociones clásicas de formas de gobierno ordenadas a los diversos bienes de la sociedad, Ratzinger advierte que hemos trasladado la responsabilidad de la sociedad a los procesos, a las propias instituciones, para garantizar una buena sociedad. Ratzinger señala aquí un error de confianza común tanto en la antigua ideología marxista como en el pensamiento político occidental:

La pretensión de que la buena sociedad puede producirse independientemente del carácter de quienes pertenecen a ella es una ilusión que se ha apoderado de la democracia occidental. La única forma en que las instituciones públicas pueden moldear por sí mismas la sociedad es mediante un control y una vigilancia cada vez más estrechos, lo que, al final, se convierte en una forma invasiva de tiranía. Ratzinger observa que el creciente control y vigilancia institucional anónima produce una burocracia dominante kafkiana que, irónicamente, hace que las personas sean menos libres.

Ratzinger y el Derecho

Ratzinger constata que la ley, el gran instrumento del orden social democrático, se ha vaciado. Cuando ya no se reconoce que los valores éticos y religiosos fundamentales tienen una aplicación real y universal, entonces las leyes se convierten simplemente en sistemas huecos de normas que no tienen fundamento en la verdad. Las leyes pueden ser jerárquicamente coherentes, lógicas y claras, pero su contenido será lo que prevalezca políticamente en cada momento. Las leyes no ofrecen ninguna protección frente a los más fuertes, los más poderosos y los intereses, normalmente económicos, de unos pocos. Este fenómeno se denomina positivismo jurídico:

Incluso las Constituciones o las Leyes Fundamentales pierden su carácter fundacional y pasan a ser reinterpretadas, o simplemente modificadas, según las tácticas de los poderosos grupos de interés.

Frente a estas arenas movedizas de las meras estructuras, Ratzinger señala la necesaria verdad ética y religiosa que toda sociedad debe percibir si quiere que sus estructuras y procesos garanticen la libertad y el bien común. En este sentido, la democracia presupone y depende del correcto funcionamiento de la conciencia de las personas para que sus sistemas y estructuras alcancen la justicia y el verdadero bien del hombre en sociedad. No hay abdicación posible de la responsabilidad de la conciencia personal como luz para guiar las estructuras sociales, aunque, como hemos visto, esta responsabilidad pueda tener un alto precio:

«Sólo el carácter incondicional de la conciencia se opone diametralmente a la tiranía; sólo el reconocimiento de que la conciencia es sacrosanta protege al hombre de la inhumanidad del hombre y de sí mismo; sólo su imperio garantiza la libertad».

Los fundamentos prepolíticos de la democracia

Hablando de los fundamentos prepolíticos de la democracia, Ratzinger indica que no basta con buscar y percibir los valores éticos necesarios que sustentan el verdadero bien de la sociedad. Los valores éticos, a su vez, dependen de un contexto religioso para su fundamento último. Esto significa que hay una fuente de verdad mayor que la que tiene su origen en la percepción humana; se da al hombre una fuente de luz y comprensión que le es vital para dar sentido a su existencia y sin la cual la razón del hombre es deficiente:

“Pero la ética por sí sola no puede proporcionar su propio fundamento racional… Incluso la ética de la Ilustración, que todavía mantiene unidos a nuestros Estados, depende vitalmente de los efectos continuos del cristianismo, que le dio los fundamentos de su razonabilidad y su coherencia interna. Cuando se elimina por completo este fundamento cristiano, no queda nada que lo mantenga unido… Lo esencial es lo siguiente: la razón que se encierra en sí misma no sigue siendo razonable, del mismo modo que el Estado que intenta hacerse perfecto se vuelve tiránico. La razón necesita la revelación para poder funcionar como razón. La referencia del Estado al fundamento cristiano es indispensable para su permanencia como Estado, sobre todo si se supone que es pluralista».

Si Ratzinger tiene razón, entonces las democracias necesitan indagar y discernir en las grandes fuentes religiosas tradicionales de la verdad, sin las cuales la sociedad fracasa. Estas fuentes religiosas han estado implícitas en las formas históricas modernas de democracia; últimamente ha dominado una forma mucho más frágil de razón. Ratzinger reiteró esta necesidad de la sociedad de apoyarse en la ilustración religiosa cuando se dirigió a los parlamentarios británicos en Westminster Hall, la misma sala donde Tomás Moro fue juzgado por sus creencias religiosas. El papel vital de las fuentes auténticas de la verdad religiosa ayuda a «purificar y arrojar luz sobre la aplicación de la razón al descubrimiento de principios morales objetivos».

Ratzinger observa, con A. de Tocqueville, que aunque las estructuras y las leyes democráticas son instrumentos y procesos necesarios, no son por sí mismas la suma de lo que la democracia es y necesita. A. de Tocqueville señala el papel complementario de las instituta et mores, las estructuras y lo que podemos denominar los valores éticos y religiosos que reflejan la realidad social del hombre:

“Alexis de Tocqueville ha demostrado de manera impresionante que la democracia depende mucho más de las costumbres que de las instituciones. Cuando no existe una persuasión común, las instituciones no encuentran nada a lo que aferrarse, y la coerción se convierte en una necesidad. La libertad presupone convicción; convicción, educación y conciencia moral».

Por lo tanto, la democracia y sus necesarias instituciones de gobierno dependen fundamentalmente de la capacidad de cada persona para percibir la verdad moral, la verdad de lo que significa ser una persona humana en relación verdaderamente humana con todos los demás en la sociedad. Este poder de la conciencia informada y educada es, en definitiva, la garantía última contra la tiranía, en cualquier forma democrática que se presente, y es la conciencia vivida de cada uno la que contribuye o resta a la sociedad verdaderamente humana. No es sorprendente que Ratzinger subraye la necesidad de la educación en la verdad moral como esencial para nuestra forma democrática de gobierno. Este poder independiente de la conciencia personal es la fuente fundamental y la salvaguardia de un gobierno limitado.

La unidad de las naciones y la fraternidad del hombre

Ratzinger dedicó su primera obra original (en el sentido de una obra temática que en primer lugar no era una exposición de otro pensador) al tema de la fraternidad universal desde la perspectiva cristiana. Creo que es correcto decir que la obra también intenta comprender de qué manera puede entenderse adecuadamente la fraternidad universal per se. Ratzinger es muy consciente de la complejidad del tema y de la necesidad de superar eslóganes y soluciones fáciles.

Ratzinger observa que en la antigua Grecia y Roma la idea de fraternidad, basada en la sangre o en otros lazos, siempre parecía crear una división entre los que pertenecían a la fraternidad y el resto, que no. Con la desintegración de la estructura de polis en Grecia, y la pérdida de la identidad política y religiosa local, se observaron dos tendencias opuestas; el crecimiento de comunidades religiosas de hermandad, especialmente de influencia oriental, a veces herméticas y en busca de una nueva identidad religiosa, y la tendencia opuesta; el cosmopolitismo estoico, que reconocía la unidad de la fraternidad de todos los hombres.

Ratzinger cuenta que esta idea de fraternidad universal sin distinciones encontró expresión en la Ilustración europea, aunque con una diferencia. Ahora la fraternidad no se fundaba en un Padre común, sino en una naturaleza humana común e igual, sin barreras:

“… El problema de la idea extendida de la fraternidad se resolvió aquí de forma muy radical: la fraternidad ya no creaba dos zonas separadas de comportamiento ético; al contrario, en nombre de la fraternidad se eliminaban todas las barreras y se proclamaba un ethos unificado que obligaba a todos los hombres por igual. Este barrido de todas las divisiones tiene algo de espléndido, pero se paga caro, ya que la fraternidad, extendida tan lejos, se vuelve irrealista y carece de sentido».

La idea marxista de la fraternidad vuelve a una división fundamental de la humanidad en dos grupos opuestos, los capitalistas y el proletariado, en conflicto entre sí. Para superar las estructuras económicas históricas de opresión y desigualdad, el proletariado estaba llamado a librar una guerra de clases para lograr una futura fraternidad del hombre sin clases e igualitaria.

Entonces, ¿cuál es la aspiración legítima de la fraternidad universal? ¿Cómo se concilian las diferencias entre hermanos? ¿Existe una unidad de las naciones y un objetivo real de naciones unidas? ¿O hay que resignarse a las soluciones pragmáticas de minimizar los conflictos, equilibrar los intereses, protegerse a uno mismo y a su grupo?

Estas preguntas se plantean especialmente hoy en día, cuando la política del consenso ha dado paso a la política del conflicto y al choque de civilizaciones, una expresión que también utiliza Ratzinger.

En su explicación del significado de la fraternidad cristiana, Ratzinger advierte en primer lugar la tensión entre la identidad particular del pueblo judío y la filiación universal del único Padre. Hablando de la nación judía, Ratzinger dice:

“Eso significaba que la fraternidad no dependía meramente de la descendencia racial común, sino de la elección común por parte de Dios. Era una fraternidad en la que no importaba la madre común (la polis), sino el Padre común, es decir, el Dios universal, Yahvé. Aquí nos encontramos con la carga especial que conllevaba la idea israelita de hermandad. Implicaba la fraternidad con un Padre común, Dios, que, sin embargo, no era sólo el Dios de Israel, sino de todos. Esta era la extraña paradoja de la religión del Antiguo Testamento en su conjunto: que el dios nacional de Israel era el Dios universal, que, de hecho, Israel no tenía un dios nacional en absoluto, sino uno supranacional’.

Aquí tenemos, pues, los términos del vínculo de la humanidad: hay un Padre, Dios, que llama a todos a la filiación. La filiación en Dios es la fuente de la fraternidad de todos los hombres. Esta fraternidad universal es algo que hay que realizar, no simplemente algo dado por la naturaleza. Esta renovación de la humanidad pasa por el renacimiento del bautismo, hasta que todos lleguen a ser hermanos en la filiación del Padre.

Entonces, ¿cuál es la disposición fundamental hacia los demás que todavía no comparten la identidad de la filiación y la fraternidad cristianas? ¿Se trata de volver a las divisiones de las identidades particulares?

Ratzinger observa en las Escrituras las «dualidades de hermanos», parejas de hermanos que a menudo ofrecen contrastes o conflictos entre sí, y la consiguiente «teología de los dos hermanos». Hablando de la Iglesia católica, Ratzinger entiende la teología de los dos hermanos de la siguiente manera:

“En relación con la fraternidad cristiana, esto significa que, por muy importante que sea para la Iglesia crecer en la unidad de una única fraternidad, debe recordar siempre que ella es sólo uno de los dos hijos, un hermano al lado del otro, y que su misión no es condenar al hermano descarriado, sino salvarlo… Vivir para quién es el sentido más profundo de su existencia… En contraste con los estoicos y la Ilustración, el cristianismo afirma la existencia de las dos zonas diferentes y sólo llama ‘hermanos’ a los hermanos en la fe. Por otra parte, sin embargo, el cristianismo, a diferencia de los cultos mistéricos, está totalmente libre del deseo de formar algún grupo esotérico autosuficiente. Más bien, la separación de algunos sólo tiene su significado último en el servicio que presta a los demás que son, en el fondo, el «otro hermano» y cuyo destino está en manos del primer hermano».

El cristianismo ve la fraternidad universal de los hombres en la filiación del Padre único como un destino escatológico, algo que sólo se realizará plenamente al final de los tiempos, en la eternidad, y también como algo realizado principalmente por el Padre en Cristo. Todos los programas políticos encaminados a la unificación y la identidad, a cualquier nivel, son necesariamente parciales e impermanentes y no representan el renacimiento en la filiación. Es importante recordar esto, ya que es muy fácil, en nombre del legítimo deseo de la fraternidad del hombre, intentar conformar a todos con alguna norma, o justificar la revolución y la ideología en nombre del auténtico destino del hombre. Sin embargo, se pueden y se deben dar verdaderos pasos para llevar a las culturas y a las sociedades al intercambio y al diálogo basado en la verdad. Todos estamos llamados a una unidad mayor, todos compartimos una humanidad común, y sólo avanzamos hacia nuestro destino juntos, como hermanos.

Esta comprensión de J. Ratzinger sobre el verdadero significado de la fraternidad humana en Cristo apunta al verdadero espíritu que debe impregnar la política. El destino social trascendental del hombre no es una opción política, sino el verdadero contexto en el que deben promoverse los programas políticos de unidad.

Conclusión

Como conclusión general a estos comentarios sobre el pensamiento político de J. Ratzinger, encontramos un profundo contexto teológico para la política de este mundo. Mientras que es un error identificar el esfuerzo político en este mundo con el destino trascendente del hombre, como algunos han hecho, basándose en ideologías de necesidad histórica o material, el otro gran error es separar lo mundano de lo que trasciende este mundo, dejando la verdad teológica como relevante para alguna etapa posterior de la existencia del hombre. Sugiero que el pensamiento de J. Ratzinger distingue lo que es de lo que está por venir más allá de esta existencia actual y, al mismo tiempo, marca de lo que está por venir lo que es relevante para esta existencia. En su respuesta a P. Seewald, Ratzinger dijo que debe haber «una visión de conjunto». Creo que su visión teológica es una visión válida del todo, y que la política, incluso la política mundana, encuentra su verdadero contexto, su verdadera filosofía, sólo en referencia a esta visión teológica, que es totalmente razonable.-